Quelle parole pour les Églises dans l'espace public ?

La fiche de l'EPIM
La fiche de l'UCZ
La fiche de la LEC
La fiche de l'IPM
La fiche de la FJKM
La fiche de l'EPR
La fiche de l'EPCG

Michel Bertrand, doyen et professeur honoraire à l'IPT-Montpellier © Cevaa

Il y a bien des manières pour les Églises de se faire entendre dans l’espace public. Elles le font d’abord à travers leur vie communautaire, notamment le culte qui est le premier service public qu’elles sont appelées à rendre au monde et par la diaconie où s’atteste la crédibilité de la Parole et son incarnation dans l’histoire au service des plus pauvres. Elles le font aussi, de manière plus discrète mais non moins réelle et décisive, grâce au témoignage personnel de leurs fidèles. Luther disait du baptême qu’il est le « vêtement quotidien » (1) du croyant.

Je me propose d’aborder particulièrement aujourd’hui une autre modalité de la parole des Églises dans l’espace public. À savoir lorsqu’elles interviennent dans le débat public, par la voix de leurs « autorités » (pasteurs, conseils, synodes, présidents…) au plan local ou national. Je me place ici du point de vue de la tradition théologique luthéro-réformée.

Ces déclarations, susceptibles de représenter le point de vue « officiel » de l’Église ou perçues comme telles, peuvent susciter en son sein, comme dans la société, des avis contrastés.

Certains pensent qu’il est normal, souhaitable voire nécessaire que les Églises s’engagent ainsi dans la vie publique en prenant part à ses débats.

D’autres, au contraire, contestent la légitimité de toute intervention des responsables ecclésiaux dans le champ temporel, considérant que l’Église doit s’en tenir à sa mission spécifique qui est d’ordre spirituel.

Enfin il y a ceux qui pensent que l’Église devrait, d’une manière générale, se taire ou rester discrète dans l’espace public et ne prendre position que face à des situations extrêmes, quand la vie des personnes ou du monde est gravement menacée.

Pour aller plus loin : - Lire le document complet en ligne - Télécharger le document en PDF

La question n’est pas nouvelle. Elle s’est par exemple posée dans le contexte tragique de la 2nde guerre mondiale, avec la résistance spirituelle de l’Église confessante en Allemagne ou en France avec les prises de position du pasteur Marc Boegner, protestant au nom de l’Église réformée contre l’introduction en France d’une législation antisémite. (2)

Du côté catholique on pense à la déclaration, en juillet 1973, de Monseigneur Guy Riobé, (3) dénonçant les essais nucléaires auxquels la France procédait à Mururoa. Le chef d’état-major de la Marine, l’amiral de Joybert lui avait alors répondu par une formule qui est restée célèbre : « Halte-là messieurs de la prêtrise ! Voulez-vous, s’il vous plaît, vous mêler de vos oignons ». (4)

On pourrait ne pas s’inquiéter, ni se préoccuper de ces réactions. Elles sont le signe que les Églises ont osé des paroles publiques qui peuvent déranger mais qui ne laissent pas indifférents, ni au sein de la communauté ecclésiale, ni dans la société. Bonhoeffer disait : « Il nous faut même risquer de dire des choses contestables pourvu que les questions vitales soient soulevées » (5).

On doit toutefois reconnaître qu’il y a un problème lorsque ces réactions témoignent d’une incompréhension, d’un désarroi, parfois même d’un scandale ressenti, et finalement lorsqu’elles débouchent sur un refus d’entendre, un rejet du dialogue ou du débat, une fin de non-recevoir qui sont à l’opposé du but généralement recherché.

Cela peut entraîner du côté des autorités des Églises, et c’est également grave, des formes d’autocensure. Elles se réduisent alors elles-mêmes au silence, par crainte des remous ou des divisions. Or se taire c’est encore communiquer : on sait qu’il est des silences qui en disent long, témoignant alors d’une démission ou d’une compromission ou d’un manque de courage.

Il importe donc de s’interroger sur les raisons pour lesquelles ces paroles publiques des Églises semblent toujours problématiques.

Je vais parler de défis à relever, car ce mot a un double versant qui dit à la fois la difficulté effective et le dépassement possible.

1. Le défi du rapport au politique

Les participants d'un atelier du séminaire © Cevaa

Une des craintes souvent exprimée, notamment parmi les fidèles des Églises, est que la parole publique de leurs « autorités » les amène à intervenir dans le champ politique, terrain particulièrement sensible et passionnel, propice aux jugements, aux exclusives et considéré comme ferment de division de la communauté.

Ce qui est redouté c’est le « parti pris » éventuel de telles paroles, leur caractère unilatéral, voire militant. Il est alors reproché aux responsables des Églises de se mêler de ce qui ne les regarde pas, de se faire instrumentaliser de manière partisane dans un jeu de rapports de force, au lieu de se consacrer à leur mission spécifique d’annonce de l’Évangile.

Il ne faut pas sous-estimer ces craintes, ni les considérer comme illégitimes. Pour autant, les Églises doivent-elles se contraindre au silence et leur témoignage peut-il d’ailleurs échapper à la dimension politique ?

Entre la séparation absolue des domaines spirituel et temporel et leur totale confusion de type théocratique, le protestantisme opte pour une troisième voie qui est celle de leur distinction et en même temps de leur articulation, sur le mode d’une tension, douloureuse à assumer parfois, mais qui ne saurait exonérer le chrétien, ni les Églises, de leurs responsabilités dans la société.

1.1 Les Écritures bibliques sont déjà traversées de deux courants, apparemment contradictoires, quant au rapport au pouvoir politique.

D’abord celui de la méfiance et donc de la vigilance à son égard. La foi, en effet, libère le croyant de toute forme d’absolutisation des instances du monde et cela lui permet de « rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » (Mc 12, 17), ce qui est déjà une manière de dire que justement César n’est pas dieu. Alors quand César se fait dieu, quand les humains ont tendance à sacraliser le pouvoir politique, une parole théologique en interroge la légitimité. On peut par exemple penser à la tradition prophétique vétérotestamentaire. Ou encore à la parole des Actes, « il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes » (5, 29).

Mais il y a aussi dans la Bible une reconnaissance de la légitimité des autorités humaines, qui implique respect et obéissance à leur égard. C’est pourquoi, écrit Paul aux Romains, « que tout homme soit soumis aux autorités qui exercent le pouvoir, car il n’y a d’autorité que par Dieu et celles qui existent sont établies par lui… » (13, 1-7). La première épître à Timothée ajoute même à l’idée de respect celle de la prière pour les autorités, afin qu’elles remplissent bien leur tâche qui est de permettre aux hommes, et naturellement aux chrétiens, de mener « une vie calme et paisible en toute piété et dignité. » (2, 1-2)

D’autres textes montreraient que de toute façon, ni les croyants, ni les Églises, ne peuvent échapper au « politique », au sens large et étymologique. Parce que la foi chrétienne est foi en un Dieu qui, en Jésus-Christ, s’est incarné dans l’histoire, elle concerne l’être humain dans toutes ses dimensions. L’irruption de l’Évangile dans des vies personnelles, l’événement de la foi ou du salut a forcément des conséquences dans le domaine public et même des effets politiques. 6 La position qui consisterait à réduire la foi à une affaire « privée » n’est donc pas tenable.

1.2 Les Réformateurs reformuleront cette tension dans la « doctrine des deux règnes » que l’on peut résumer schématiquement ainsi.

Le chrétien, parce qu’il est sous le règne du Christ, ne devrait pas avoir besoin de règles pour faire le bien et aimer son prochain. Toutefois, il reste un humain comme les autres, participant donc aussi du règne du monde. 7 Par conséquent, il a besoin des lois de la société dont il est membre et il doit respecter les autorités civiles, dans la mesure où elles permettent de vivre dans la justice et la paix.

Il ne faut toutefois pas confondre les deux règnes, le spirituel et le temporel. Cette non confusion garantit la liberté du croyant et l’autonomie du politique. Le pouvoir temporel ne doit pas s’ingérer dans le domaine spirituel ni contraindre les consciences. Inversement, le pouvoir spirituel ne doit pas chercher à imposer au monde une quelconque solution chrétienne, c’est-à-dire vouloir dominer l’ordre temporel au nom de l’Évangile.

Pour Luther, l’important est d’abord et avant tout le renouvellement de la vie chrétienne : « Avant de vouloir gouverner le monde chrétiennement, écrit-il, veille donc à le remplir de chrétiens authentiques. » (8)

1.3 On peut formuler aujourd’hui cette tension dialectique entre les domaines temporel et spirituel par la notion de « double citoyenneté » (9).

Le chrétien est citoyen de ce monde qu’il est appelé à construire. Du fait de cette citoyenneté séculière, il se sait responsable de la société, de son aménagement, de son maintien. Si les Églises n’ont pas de leçons à donner aux responsables politiques, ni de programmes à leur offrir clés en main, elles ont à les encourager dans leur mission de façon constructive, leur en rappeler l’importance et la noblesse, prier pour eux, accompagner ceux de leurs membres qui ont choisi cet engagement au service de la communauté humaine.

Mais par ailleurs et fondamentalement, le chrétien est citoyen du Royaume. Il se considère donc comme étranger sur cette terre, ce qui le rend libre à l’égard des réalités de ce monde, dont il sait qu’il ne peut tout attendre et en tout cas pas l’essentiel de son existence. C’est pourquoi les Églises protestantes se méfient légitimement de toute forme de politisation du message chrétien. Par exemple lorsque les déclarations de leurs autorités risquent d’être reçues comme un pur et simple alignement sur des positions idéologiques ou politiques partisanes.

Les Églises et leurs responsables ne doivent donc pas se compromettre avec le pouvoir politique afin de garantir leur liberté à son égard et offrir à ceux de leurs membres qui s’engagent dans la vie politique un lieu de distanciation critique.

Car le politique n’est jamais parfaitement juste et donc, tout en respectant son autonomie, les chrétiens et les Églises s’efforceront toujours d’introduire du débat, des questions, dans la vie sociale pour empêcher le politique de se replier sur lui-même comme un absolu incontestable.

La loyauté des chrétiens et des Églises est donc une « loyauté critique ». Ce qui signifie que lorsque les inévitables écarts entre le droit et ses applications deviennent intolérables et suscitent des injustices criantes, il est légitime de rappeler au pouvoir politique les principes dont il veut s’inspirer. L’Église a ici un rôle de « sentinelle ».

La critique n’a rien de déloyal en elle-même, même si certains politiques l’insinuent parfois, lorsqu’ils sont excédés par les interpellations des Églises. Il s’agit, au nom de l’Évangile, d’alerter et de manifester en paroles et en actes une forme de vigilance et parfois de résistance. L’un de nos synodes est même allé jusqu’à envisager, quand tous les autres moyens ont été épuisés, des actes de « désobéissance civile non-violente ». (10)

Cette position à l’égard du politique permet de comprendre pourquoi les protestants sont théologiquement attachés à la laïcité de l’espace public.

2. Le défi de la laïcité

2.1 Ce que désigne le terme de laïcité

Ce terme de laïcité désigne, de manière générale, la fin du pouvoir des religions sur les individus et sur la société, l’avènement d’un espace public autonome, organisé selon les seules logiques séculières. Cette libération à l’égard des tutelles religieuses a débouché, au cours de l’histoire, sur des dispositifs législatifs divers, propres à chaque nation, en fonction de multiples facteurs : l’histoire, le contexte, le caractère minoritaire ou majoritaire d’une religion…

Le protestantisme acquiesce généralement à ce pacte laïque pour les raisons théologiques que j’ai déjà évoquées dans le point précédent. En reconnaissant ainsi un espace laïque du monde, construisant sa propre cohérence sur des fondements non évangéliques, il a contribué au mouvement de laïcisation que représente la modernité, caractérisé par une désacralisation de l’univers et des réalités humaines (cf. Gn 1 et 2). Désormais seul Dieu est sacré et il se révèle dans sa seule Parole. Chacun est appelé à répondre, mais les réponses données dans la foi ne sauraient s’imposer à tous. (11)

En conséquence, on ne peut tirer de la Bible aucun savoir universel, dans le domaine social, culturel, scientifique, politique. L’Église ne peut prétendre avoir légitimité ou compétence pour se poser comme « experte en humanité », pour reprendre une expression du catholicisme traditionnel. Le monde est désormais émancipé des tutelles religieuses.

On voit donc l’importance de la laïcité qui protège la société de toute forme de domination des Églises ou des religions (12). Aujourd’hui encore, elles sont souvent en danger d’intolérance, responsables de souffrances infligées au nom de Dieu, notamment aux femmes ; et dans bien des conflits qui déchirent l’histoire, le religieux joue encore trop souvent comme un puissant ressort passionnel, légitimant la haineet la violence.

Je le redis, les religions ne devraient jamais exercer le pouvoir politique, ni voir leurs responsables y participer. En tout cas pas les Églises chrétiennes qui se veulent disciples d’un maître crucifié même si, cours de l’histoire, il leur est malheureusement arrivé de donner à la croix la forme d’une épée !

2.2 Quand la laïcité devient antireligieuse

Toutefois, dans certains contextes, comme en France, la laïcité peut prendre parfois une forme anticléricale et antireligieuse. Elle est alors invoquée pour refuser toute expression des religions dans l’espace public, considérant que la foi est d’ordre personnel et doit demeurer dans le strict domaine privé.

Une telle position, surtout lorsqu’elle se manifeste de manière sectaire et intransigeante à l’égard des religions et des Églises, est pour le moins discutable et doit être discutée. Ainsi en France les Églises protestantes rappellent sans cesse que nos textes fondateurs de la laïcité ne sont d’aucune manière des lois de privatisation de la religion. (13)

Mais plus fondamentalement, c’est d’un point de vue théologique, que les Églises protestantes peuvent interroger et recuser une mise en œuvre restrictive de la laïcité. En effet l’identité chrétienne ne peut être confinée à certains domaines, à certains moments ou aspects de l’existence ou à la seule sphère privée. La Parole que Dieu adresse au croyant concerne sa vie tout entière dans toutes ses dimensions. « Tout l’Évangile pour tout l’homme » était un mot d’ordre de la Cevaa dans les années 80.

La laïcité ne saurait donc mettre les chrétiens en congé de l’histoire, ni exiler les Églises hors de l’espace public. Si elle protège la société de toute forme d’hégémonie religieuse sur la société, elle ne condamne pas les Églises au silence.

Leur parole est légitime et même souvent attendue, plus qu’on ne le croit parfois, particulièrement quand se pose la question des finalités et du sens. La laïcité permet à toutes les convictions, y compris spirituelles et théologiques, de trouver place dans l’espace public, sans toutefois s’absolutiser.

2.3 Espace public et laïcité

Cette notion d’« espace public », conceptualisée par le penseur allemand Jürgen Habermas (14), me semble particulièrement féconde pour renouveler la compréhension de la laïcité, en tout cas la relation des Églises au politique et leur lien à la vie démocratique.

Habermas définit l’espace public comme la sphère intermédiaire qui s’est constituée entre la société civile des individus et l’État. C’est en somme la place publique d’antan, un lieu accessible à tous, où peut s’instaurer un débat libre, contradictoire, critique, entre des convictions diverses et où peut s’élaborer une opinion publique susceptible d’orienter les choix étatiques voire de leur résister. En effet, cet espace public n’est pas seulement celui de la confrontation, il est également celui où, par-delà les points de vue particuliers, une société élabore ses références communes.

Dans cet espace public, ce ne sont pas seulement des individus qui peuvent prendre part au débat public de la société démocratique. Ce sont également ce qu’un sociologue appelle les « communautés partielles ». Les Églises en font partie et elles ont à y rendre compte de leur « système de valeurs et de références », introduisant dans l’espace public une dimension d’altérité critique (15).

Ainsi, la participation active du plus grand nombre à l’espace public peut contribuer à enrichir la démocratie représentative de délégation par une démocratie de la délibération (16).

L’expression publique des Églises et religions est donc non seulement possible dans la société, même laïque, mais elle est légitime et nécessaire. A condition qu’elles n’interviennent pas tout le temps, ni qu’elles se constituent en lobby organisé, en groupe de pression permanent.

A travers leurs paroles publiques, il ne s’agit pas pour les Églises d’imposer, mais de proposer et mieux encore d’exposer leurs convictions au double sens du verbe exposer. C’est-à-dire les présenter, mais aussi les risquer dans la rencontre et le débat avec les convictions d’autrui, dans un rapport de réciprocité et d’écoute excluant toute volonté de domination. « Si vraiment les religions doivent survivre, écrit Paul Ricœur, il leur faudra renoncer à toute espèce de pouvoir autre que celui d’une parole désarmée et faire prévaloir la compassion sur la raideur doctrinale... » (17)

3. Le défi de la communication

Troisième défi qui concerne de manière très spécifique le protestantisme c’est sa communication problématique. Malgré de réels efforts au cours des dernières décennies, les Églises protestantes font encore preuve d’une discrétion et d’un effacement qui les rend trop souvent inaudibles et invisibles dans l’espace public, surtout quand elles sont ultraminoritaires comme c’est le cas en France. (18) Il y a de multiples raisons à cette difficulté. À commencer par certaines qui ne sont pas propres au protestantisme.

3.1. Les Dérives médiatiques

Notamment les dérives des logiques médiatiques contemporaines, largement critiquées y compris dans le monde de la communication. (19)

- L’audimat souverain qui conduit à privilégier le sensationnel. On choisit dans les paroles des Églises celles qui sont le plus à même de susciter des réactions émotionnelles voire passionnelles, plutôt que la réflexion.

- Il faut aussi souligner le simplisme réducteur qui ignore la complexité du réel, les nuances, la pluralité et ne rend souvent compte du message des Églises qu’en termes d’opposition ou d’alignement.

- La griserie du direct et de l’instantanéité qui réclame des autorités ecclésiales des interventions « à chaud », dans l’urgence, ne laissant guère de temps, ni de recul, pour l’information et la réflexion nécessaires. (20)

3.2 Des difficultés propres aux Églises protestantes

Je considère toutefois que la principale raison à la difficulté de communication des Églises protestantes dans l’espace public réside dans leur ecclésiologie spécifique. La distinction des Réformateurs entre l’Église visible et l’Église invisible amène parfois les protestants à avoir peu de considération pour les formes institutionnelles visibles et concrètes de l’Église, contrairement d’ailleurs à l’enseignement des Réformateurs.

Cela se traduit par une réticence du peuple protestant à déléguer à ses responsables une autorité légitime pour parler en son nom. Il semble toujours problématique en protestantisme de s’arroger le droit d’affirmer « L’Église pense que... » ou « L’Église dit que... ». Ce qui entraîne incontestablement ce qu’Alain Duhamel a appelé un « déficit magistériel » et en tout cas un déficit représentatif peu favorable en termes d’expression publique.

D’autant que l’organisation concrète des Églises protestantes n’est pas adaptée à une communication rapide vers l’extérieur. Leur vie institutionnelle est basée sur la concertation communautaire, la pratique du débat en vue de l’élaboration d’un consensus de foi souvent nuancé. Or, ce qu’attendent les médias modernes ce sont des réactions rapides, des messages clairs, simples, pour ne pas dire simplistes, exprimés dans un « format court » par une instance institutionnelle facilement repérable.

Toutes choses que les Églises protestantes ne peuvent offrir, attachées qu’elles sont à une gestion de l’autorité partagée, à un fonctionnement de type démocratique dans le cadre de conseils et d’assemblées, à la collégialité et aux points de vue pluriels qui respectent les différences.

Autant de réalités contre-productives en termes de visibilité sociale. On voit ici en quoi, dans leur communication publique, les Églises protestantes sont handicapées par rapport au catholicisme où les lieux d’autorité sont nettement identifiés sur le plan institutionnel.

Ce qui fait dire au théologien Henry Mottu que « le catholicisme a une tête, mais qui méprise son corps et ne le consulte pas ; le protestantisme est un corps, qui discute tant et plus, mais sans tête habilitée à prendre enfin une décision, et une décision valable pour tous. » (21)

Ainsi le déficit représentatif qui affecte le protestantisme est peut-être un fruit pervers de son souci de collégialité et de sa conception d’une autorité partagée au sein de l’Église. Il ne serait pas entendu car, pense-t-on à tort, personne n’aurait autorité pour parler en son nom.

4. Le défi du vivre ensemble ecclésial

4.1 Respecter les modalités ecclésiales et faire vivre le débat

En effet, contrairement à ce que l’on croit parfois, les règles ecclésiologiques des Églises protestantes prévoient bien la possibilité pour leurs autorités représentatives de parler en leur nom. Elles sont alors considérées comme exerçant un ministère qui participe de la mission de toute l’Église à savoir l’annonce de l’Évangile au monde.

Mais si une autorité spécifique est reconnue à certaines personnes ou instances pour porter la Parole dans l’espace public, cette autorité ne peut être celle d’une prise de position personnelle, désarrimée de toute régulation institutionnelle. Les ministères individuels ou collégiaux, avec la liberté et l’autorité qui leur sont reconnues, ne sauraient donc s’exercer indépendamment de la communauté.

Dans les Églises protestantes, l’autorité est une « autorité partagée » où chaque croyant a une égale valeur de parole dans le discernement communautaire de la volonté de Dieu. Ce qui implique évidemment une pratique de la délibération dans l’Église. Un exercice qui n’est pas sans conséquence sur l’expression même des décisions auxquelles il conduit.

Ainsi, la parole publique des Églises devrait toujours faire place à l’expression des minorités, montrer qu’une information plurielle et des points de vue divers ont été pris en compte, faire écho aux nuances, voire aux désaccords exprimés lors du débat et les assumer au grand jour. Le consensus à rechercher, en vue d’une expression publique, n’est pas un faux unanimisme. Il ne doit pas masquer les différences, ni les différends. C’est une règle de base de la communication : on ne peut communiquer vers l’extérieur en l’absence de vrais débats internes.

Si les règles ecclésiales ont été respectées, si le débat a eu lieu à tous les niveaux de la vie de l’Église, la parole des responsables ecclésiaux y gagne non seulement en richesse et profondeur, mais aussi une légitimité et une autorité qui doivent, en retour, être reconnues et respectées.

4.2 S’enraciner dans des convictions bibliques théologiques

Mais pour qu’il en soit ainsi, les autorités des Églises ne ne sauraient se contenter de bons sentiments, de discours aussi généreux que généraux, de propos idéologiques ou moralisateurs. Car travers leurs déclarations publiques, c’est fondamentalement de l’annonce de la Parole de Dieu qu’il s’agit Par-delà la diversité de leurs tonalités (culturelle, diaconale, politique, éthique, théologique…), ce dont les Églises ont à rendre compte c’est de leur conception de l’humain, de leur compréhension de l’histoire et du monde à la lumière de l’Évangile. Cette prédication de la Parole, constitue au fond la tâche spécifique des Églises (22) : désigner le Christ, ouvrir un chemin pour la rencontre avec lui, au-delà même de ce que l’on pense pouvoir maîtriser. Ce qui implique que les paroles des Églises doivent soient fondées théologiquement, enracinées dans les Ecritures bibliques où la Parole se donne à entendre. Ainsi, une Église qui parle est d’abord une Église de l’écoute. Écoute de la Parole de Dieu, mais aussi écoute des paroles humaines, écoute de la complexité des situations au sujet desquelles ou au cœur desquelles l’Église prétend s’exprimer.

4.3 Ecouter la complexité du monde

Il y a là une posture d’humilité dont les Églises ne devraient jamais se départir et qui les garderait des déclarations péremptoires, des propos moralisateurs ou des indignations éthiques sans lendemain.

Cette écoute lucide, attentive de la complexité du réel, implique, pour les Églises, de s’informer, en vue d’acquérir un minimum d’expertise sur les sujets concernés afin d’affiner leur capacité de compréhension. Car ne pas maîtriser la diversité des informations et des analyses induit le risque de se laisser influencer par un seul point de vue militant ou par les poussées émotives de l’opinion ou encore par l’ascendant de ceux qui maîtrisent la parole et le pouvoir dans un conseil ou dans un synode. Trop de déclarations d’Église prêtent le flanc à de légitimes critiques d’incompétence ou d’improvisation, faute d’une réflexion nourrie, étayée et argumentée.

Cette écoute, cette prise en compte de la complexité en vue de l’élaboration d’une parole publique, requiert aussi de prendre le temps et de ne pas s’exprimer sur tout. La parole publique des Églises aura d’autant plus de poids qu’elle sera rare et ne concernera que les débats sociétaux touchant directement à leurs convictions essentielles. Cela implique de savoir résister aux sollicitations dictées par l’urgence médiatique et parfois reconnaître que l’Église n’est pas compétente sur tel ou tel sujet, en tout cas pas plus que n’importe quel citoyen.

Ce qui, toutefois, ne devrait jamais empêcher, lorsque la situation l’impose, des prises de parole dans l’urgence. L’histoire de nos Églises garde la mémoire à la fois douloureuse et reconnaissante de paroles et d’engagements portés par des autorités ecclésiales qui, face à des événements tragiques, ont risqué une parole et parfois leur vie, pour témoigner publiquement de l’Évangile.

4.4 Une parole au plus près des réalités locales

Si ces paroles sont souvent portées par des instances régionales ou nationales, il faut bien reconnaître que c’est quand elles sont prononcées et assumées au plus près des événements concernés, dans leur réalité concrète et locale, qu’elles ont le plus de chances d’être entendues, comprises et reçues. Même si les instances ecclésiales habilitées à se prononcer ne sont pas forcément au niveau des communautés de base, l’essentiel est de tendre vers ce rapprochement de la parole et de l’événement.

Les paroisses contribuent notamment à incarner concrètement cette parole, à l’inscrire dans un espace public singulier, y compris dans le cadre des relations existant avec les autorités publiques locales et les médias.

C’est pourquoi, il importe que les décisions des autorités ecclésiales, quand elles ont une dimension publique, soient toujours accompagnées, présentées, expliquées dans les Églises locales. Elles auront d’autant plus d’autorité qu’un processus de réception permettra à chacun de les discuter, de se les approprier. C’est lui qui leur confère une autorité et une autorité durable.

Lorsqu’il apparaît qu’une parole doit être dite dans l’urgence, ce qu’il ne faut jamais exclure je l’ai dit, il faut faire après ce qui n’a pu être fait avant : un travail de pédagogie et d’écoute. C’est-à-dire expliquer et assumer devant la communauté ce que l’on s’est risqué à dire de manière solitaire afin que toute l’Église en devienne solidaire.

Conclusion

Je résume mon propos en 4 points.

1. Les Églises et leurs responsables ne devraient jamais exercer le pouvoir politique, en même temps l’annonce fidèle de l’Évangile a forcément des incidences sociales et politiques. Les Églises ont donc un rôle légitime de vigilance et de résistance quand la dignité de l’être humain est menacée ou quand la vie du monde est en danger.

2. La laïcité en séparant les domaines temporel et spirituel, protège la société de toute hégémonie religieuse et protège les Églises de toute ingérence du politique. Pour autant elle ne condamne pas les Églises au silence ni n’exile les chrétiens hors de l’espace public. Car faire de la foi une affaire privée reviendrait à priver le monde de la bonne nouvelle.

3. Si la communication est souvent problématique, on ne saurait pour autant la disqualifier. Elle est l’outil indispensable pour annoncer publiquement l’Évangile et l’incarner dans l’histoire. Ce qui implique d’« apprivoiser » les médias modernes, de se former à leur utilisation sans se soumettre à leur idéologie et travailler sur nos langages afin de dire aujourd’hui la Bonne Nouvelle du salut en Christ.

4. Car au fond, et je termine là-dessus, la parole publique des Églises relève de la prédication au sens large, avec l’autorité et la liberté qui lui sont attachées. Elle ne saurait, toutefois, comme pour toute prédication, être désarrimée du vécu et de la foi de la communauté. C’est cette parole débattue, partagée, élaborée au sein du peuple de l’Église, à l’écoute de la Parole de Dieu, qui seule peut donner légitimité et autorité à la parole publique de ses responsables.

Michel Bertrand

Doyen et Professeur honoraire

Théologie pratique

Faculté de Montpellier

1 Martin Luther, Le Grand Catéchisme, Œuvres, t. VII, Genève, Labor et Fides, 1962, p. 134.

2 Plus près de nous on peut penser au célèbre document de la Fédération protestante de France Église et pouvoirs dont la publication, en 1971, avait entraîné des débats tumultueux et de vives critiques au sein du protestantisme ou, plus récemment, des prises de position synodales concernant les questions liées à l’immigration.
Claude Gruson, Pierre Bruneton, Georges Casalis, Albert Frey, Jacques Lochard, Georges Velten, « Église et pouvoirs », Tiré à part du Bulletin du Centre Protestant d’Etudes et de Documentation, Paris, décembre 1971, n°165.

3 Dans sa « conscience d’homme, de chrétien et d’évêque, en plein accord avec de multiples et fortes déclarations de l’Église » il dit « non aux armes nucléaires ». L’encyclique Pacem in terris adressée au monde par le pape Jean XXIII en avril 1963 demandait la proscription de l’arme atomique et le désarmement.

4 Dans une « Lettre ouverte à nos seigneurs les évêques » publiée dans Le Figaro il les appelle à « enseigner la foi et répandre la charité » et à laisser l’État mener sa politique comme il le souhaite. « C’est en catholique convaincu que j’écris. Les pharisiens, pour tenter Jésus-Christ, lui demandèrent s’il était juste de payer l’impôt à l’empereur. Jésus se fit montrer la monnaie de l’impôt. De qui est cette figure ? De César, répondirent-ils. Jésus reprit : "Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu." Notre rôle à nous est de défendre la France et si vous ne contestez pas cette mission, laissez-nous le soin de choisir les meilleurs moyens d’y parvenir. Or voici que depuis des mois une partie du clergé français se mêle des affaires de l’État, décide de quels types d’armes il doit se doter, légifère sur la façon dont on doit entraîner les troupes, jeûne pour le Larzac, intervient à tout propos dans les affaires militaires. Votre métier, Messeigneurs, est d’enseigner la foi et de répandre la charité. La tâche, à ce qu’il paraît, est déjà assez rude ; pour Dieu, tenez-vous y et laissez à un État respectueux des valeurs spirituelles le soin de mener la sienne. »
Amirale De Joybert, « La monnaie de César », Le Figaro, 14 juillet 1973.
Invité le soir, au journal télévisé, l’amiral résume son propos « La défense nationale en soi, cela n’existe pas ; c’est par rapport à la menace éventuelle du large que correspond la défense nationale. Eh bien ! je regrette beaucoup : des gens qui n’ont pour seul métier -et quel noble métier- que de s’occuper des âmes, lorsqu’ils se mêlent de choses militaires et de toutes les acceptions de la défense nationale, ils ne font que dire des âneries. Quand cela vient de personnages mitrés, le Français peut se demander à bon droit : "Mais s’ils disent cela, c’est peut-être qu’ils ont raison. Donc le pouvoir civil défaille." Eh bien ! moi, militaire au service de l’État, et donc au service du pouvoir politique, je dis : "Halte-là, messieurs de la prêtrise ! Voulez-vous, s’il vous plaît, vous mêler de vos oignons !" »

5 Dietrich Bonhoeffer, Résistance et Soumission, Lettre du 3 juillet 1944, Genève, Labor et Fides, 1967 p. 177.

6 Pour l’illustrer, on peut renvoyer à deux textes du livre des Actes en 16, 16-39 et 18, 21 à 19, 40 où la prédication de l’Évangile par Paul, et alors que ce n’est absolument pas sa visée première, va menacer l’équilibre social et économique du lieu de sa proclamation. Le succès de sa mission, strictement « spirituelle » dans son contenu et ses objectifs, a des effets sociaux et économiques concrets, entraînant des affrontements et même l’intervention des autorités civiles.

7 « Si le monde ne comptait que de vrais chrétiens, c’est-à-dire des chrétiens sincères, écrit Luther, il ne serait plus nécessaire, ni utile d’avoir des rois, des princes, des seigneurs, non plus que le glaive et le droit. » Mais « comme nul homme n’est, par nature, chrétien et bon, mais que tous sont pécheurs et mauvais, Dieu, par le moyen de la Loi, fait obstacle à tous, afin qu’ils n’osent pas manifester extérieurement par des actes, leur malignité selon leur caprice. »
Martin Luther, De l’autorité temporelle et des limites de l’obéissance qu’on lui doit (1523), Œuvres, tome IV, Genève, Labor et Fides, 1958, pp.18-19.

8 Martin Luther, op. cit., p.20.

9 « Parce qu’il en va de la cohérence entre la foi et l’engagement éthique et politique, le synode s’adresse aux membres des Églises dans l’exercice de leurs responsabilités civiques, en souhaitant qu’ils traduisent de manière cohérente leurs convictions de foi dans des engagements éthiques et politiques mûrement réfléchis et soucieux de justice à l’égard des étrangers, en assumant constamment la tension fructueuse entre leurs deux citoyennetés, spirituelle et séculière ».
Décision 30, in : Actes du synode national de l’Église réformée de France, Rezé-les-Nantes, 1998, p. 56-57.
« Si nous voulons relever les enjeux de la laïcité, les deux citoyennetés spirituelle et séculière ne doivent pas être confondues, ni séparées, mais doivent s’interpeller mutuellement. Le croyant n’est pas seulement référé à une autorité séculière ou seulement à une autorité spirituelle, mais il se tient à l’intersection de deux lieux de l’autorité qui sont en tension et en interaction. On ne saurait, sans danger, abandonner l’un au profit de l’autre. »
Edith Tartar-Godet, Jean-Daniel Causse, Jean-Pierre Sternberger, « Confesser Jésus-Christ dans une société laïque. Qu’est-ce qui fait autorité dans notre vie ? », in : Actes du synode national de l’Église réformée de France, Aix-en-Provence, 2005, p. 479.

10 « Qu’ils [les membres des Églises] s’appliquent à respecter la laïcité de l’espace public, sans céder à la tentation d’un cloisonnement, mais en assumant de manière sans cesse renouvelée l’exigence de la loyauté critique dans le cadre d’un État de droit, lorsqu’il faut prendre acte qu’il trahit ses propres principes fondamentaux ou ceux du droit international. »
Décision 30, in : Actes du synode national de l’Église réformée de France, Rezé-les-Nantes, 1998, p. 57.

11 Louis Méjan, ce haut fonctionnaire protestant qui a écrit la loi de Séparation des Églises et de l’État considérait qu’il accomplissait cette tâche comme serviteur de l’État mais aussi comme une réponse à sa vocation de chrétien.
L.V. Méjan, La Séparation des Églises et de l’État. L’œuvre de Louis Méjan, dernier directeur de l’administration autonome des Cultes, Paris : PUF, 1959.
D. de Villepin (ed.), 1905, la séparation des Églises et de l’État - Les textes fondateurs, (Tempus n°85), Introduction de J.-M. Gaillard - Textes choisis et présentés par Y. Bruley - Postface d’A. Damien, Paris : Perrin, 2004.

12 Elles semblent toujours receler en germe et mêlé aux richesses dont elles sont porteuses, un péril de violence faite à l’autre (l’incroyant, le mal croyant, l’hérétique). Est-ce parce que les religions ont à faire aux émotions les plus fortes, parfois les plus archaïques : la peur et l’espoir, l’amour et la haine, le pur et l’impur ? Est-ce parce qu’elles se fondent dans l’absolu d’une vérité révélée ? « C’est du fond même d’une conviction forte qu’il y a le péril de la violence » écrit Paul Ricœur.

13 Ainsi la Loi de Séparation des Églises et de l’État de 1905, exprime les conditions juridiques de la liberté de conscience et de la liberté d’exercice public des cultes qu’elle garantit, sous les « seules restrictions édictées […] dans l’intérêt de l’ordre public » (article 1er).

14 Jürgen Habermas, L’espace public, Paris, Payot, 1993, (1962, Marc-B. de Launay, trad.).
Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987, (1981, Jean-Marc Ferry, vol. 1, et Jean-Louis Schlegel, vol. 2, trad.).
Jürgen Habermas, Morale et communication. Conscience morale et activité communicationnelle, Paris, Le Cerf, 1986, (1983, Christian Bouchindhomme, trad.).

15 « Non seulement les communautés partielles (art, religion, science, médecine, armée) sont porteuses par leur existence d’histoires plus anciennes que celles de la démocratie, mais leur système de valeurs et de références n’ont, la plupart du temps, pas de rapport direct avec le modèle dominant de l’espace public laïc et démocratique. Ce faisant […] elles préservent des sources d’altérité vis-à-vis des valeurs démocratiques. Elles sont sans doute le meilleur rempart contre le surgissement d’autres principes de mobilisation : les sectes, les parasciences ou les médecines parallèles, dont le prestige croît proportionnellement aux difficultés des Églises, de la science et de la médecine. Autrement dit, la valorisation des communautés partielles liées au patrimoine culturel de nos sociétés est probablement le meilleur moyen d’éviter que le besoin croissant de médiation, et de lieux pour la réaliser, favorise la montée de mouvements communautaires plus ou moins hostiles à l’espace public démocratique. […] Si on ne valorise pas les communautés partielles traditionnelles, de nouvelles s’imposeront, autrement plus radicales et beaucoup plus proches d’une contestation de l’espace public démocratique. Autrement dit, c’est le triomphe même de l’espace public élargi et médiatisé qui commande de revaloriser la place et la valeur des autres espaces symboliques et culturels des communautés partielles. […] Il y a un risque réel d’appauvrissement symbolique de l’espace public démocratique médiatisé ; et si l’on veut sauver ce concept essentiel à la démocratie, il faut en limiter l’extension qui se fait sur le mode politique, rationnel et laïc. En limiter l’extension, c’est aussi redonner leur place et leur légitimité aux autres systèmes de valeurs pour éviter un certain appauvrissement de la sphère publique. »
Dominique Wolton, Penser la communication, Paris, Flammarion, 1997, p. 171-172.

16 Afin que la société demeure une « société ouverte » pour reprendre l’expression de Karl Popper. C’est-à-dire une société qui s’efforcera toujours de prendre en compte, de manière tolérante, la diversité des opinions, des cultures, des options de vie, en offrant des lieux de débat public, de libre discussion critique et d’intégration des différences, en vue d’un aménagement le moins mauvais possible de la coexistence humaine.
Karl Popper, La société ouverte et ses ennemis, Paris, Le Seuil, 1979.

17 Paul Ricœur , cité par Jean Daniel, Dieu est-il fanatique ? Paris, Arléa, 1996, p.9.

18 Il y a plus de vingt ans, une étude de l’IFOP renvoyait cette image des protestants français et de leur communication : « on les aime bien, mais existent-ils ? Lorsqu’on y prend garde, ce qu’ils disent et font est souvent intéressant, mais se distingue mal, d’autant qu’ils ne savent pas communiquer et semblent parfois ne pas le vouloir. On les dit intelligents, rigoureux et plutôt honnêtes, mais froids et secrets, et tellement divers et dispersés. Ils sont presque invisibles. » Je ne suis pas sûr que cela ait beaucoup changé malgré les efforts en la matière. Il y a de multiples raisons à cette difficulté. À commencer par certaines qui ne sont pas propres aux Églises protestantes.
Paul Keller, « Exister publiquement », Etudes Théologiques et Religieuses, 1990/4, p.519-520.

19 Il ne suffit pas d’avoir à sa disposition un moyen de communication, encore faut-il avoir une parole à transmettre. L’engouement qui entoure la communication dans la société contemporaine ne doit pas faire perdre de vue cette réalité fondamentale : c’est la parole qui constitue la finalité de la communication. En conséquence, si la parole ne sort pas indemne du fait qu’elle est obligée de se donner des outils pour être communiquée, il faut veiller à ce que son intégrité n’en soit pas détruite. Il importe que la communication, en transportant la parole, ne la dénature pas, ni les significations dont elle est riche. C’est sans doute pour cela que, à tort ou à raison, le mot « communication » suscite agacement et méfiance au point d’être connoté négativement.

20 De manière générale, les médias s’intéressent peu aux religions et quand elles le font c’est dans la rubrique des faits divers ou aussi sur le registre de la dérision. A quoi s’ajoute le contexte d’une société déchristianisée et sécularisée qui a perdu sa mémoire biblique et religieuse, les journalistes se caractérisant souvent par une rare inculture en la matière.

21 « Les protestants restent très attachés à la délégation, que "la base" cherche toujours à contrôler, et très méfiants à l’égard de la représentation, qui implique une action vers "le haut", dépassant les limites de la communauté locale. Nous souffrons d’un idéal pervers d’égalitarisme. Le catholicisme a une tête, mais qui méprise son corps et ne le consulte pas ; le protestantisme est un corps, qui discute tant et plus, mais sans tête habilitée à prendre enfin une décision, et une décision valable pour tous. Si le catholicisme n’aime pas son corps, le protestantisme n’aime pas ses autorités. (…) Le protestantisme n’arrive pas à prendre une décision qui l’engage en tant que corps universel. C’est le caractère non-contraignant de nos décisions qui est préoccupant. Nos autorités peuvent-elles être véritablement nos porte-parole, et, corrélativement, sont-elles habilitées à imposer des décisions communes ? »
Henry Mottu, « Force et faiblesse de l’ecclésiologie réformée aujourd’hui », Bulletin du Centre Protestant d’Etudes, Genève, octobre 1994, 46e année, n°6, pp.33-34.

22 « La prédication de la Bonne Nouvelle reste l’apport particulier des Églises à la société contemporaine, leur tâche spécifique, que personne ne peut accomplir à leur place. »
Comité mixte catholique-protestant, Églises et laïcité en France, Etudes et propositions, p. 45.